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日志

 
 

【哲学】王庆丰:《柏拉图与辩证法的开端》  

2012-01-21 16:07:20|  分类: 哲學丛文 |  标签: |举报 |字号 订阅

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摘要:

       无论在语词形式,还是在哲学意义上柏拉图都是辩证法的创始人。在柏拉图的著作中存在着两种意义上的辩证法理论:“对话辩证法”与“思辨辩证法”。思辨辩证法被黑格尔辩证法所继承,奠定了整个西方传统形而上学时代辩证法理论的基础;而对话辩证法则由苏格拉底所开创,有可能为后形而上学时代的辩证法提供理论资源。


       尽管古希腊的许多哲学家(例如,赫拉克利特、芝诺、巴门尼德等)都被认为是辩证法的开端,但是柏拉图在辩证法开端处的地位与贡献却是无与伦比的。第欧根尼?拉尔修在《名哲言行录》里称柏拉图为“辩证法的创始人”。黑格尔也曾明确指出,“在古代,柏拉图被称为辩证法的发明者。就其指在柏拉图哲学中,辩证法第一次以自由的科学的形式,亦即以客观的形式出现而言,这话的确是对的。”[1](P178)不仅如此,柏拉图作为古代世界的辩证法大师,还因为“辩证法”这一概念在双重意义上都是柏拉图首先使用的,一、“辩证法”作为一个特定的术语,在词语形式上是柏拉图的创造;二、柏拉图第一个在哲学的意义上正式使用了辩证法这个概念。

       但是在柏拉图的著作中存在着两种意义上的辩证法理论。第一种辩证法可以称之为“对话辩证法”,这种辩证法主要体现在柏拉图早期的对话中,是由苏格拉底所开创的,所以也可称之为“苏格拉底意义上的辩证法”;第二种辩证法可以称之为“思辨辩证法”,主要体现在柏拉图后期的对话中,这种辩证法理论被黑格尔的辩证法所继承,奠定了整个西方传统形而上学时代辩证法理论的基础,所以也可称之为“黑格尔意义上的辩证法”。如果我们把柏拉图的辩证法区分为“对话”与“思辨”,那么开端的问题也就接踵而至,究竟是哪一种辩证法在事实上构成了辩证法的开端?究竟哪一种辩证法更加契合我们时代的思想氛围?


       哲学在前苏格拉底时代,主要是以“格言—诗”的文体形式来表述思想,这在赫拉克利特、巴门尼德等人的残篇中表现得非常明显,赫拉克利特的残篇中充满了格言警句,巴门尼德更是用诗的语言来表述自己的思想。但是无论是“格言”还是“诗”的哲学文体都带有独断教条的味道,都是一种规训的态度。这种哲学文体并非“哲学”所适宜的。哲学从“格言—诗”的表达形式发展成“戏剧对话”的形式,这种哲学形式是由柏拉图的对话著作所开创的,这不单单是一种哲学文体的转换,更重要的是它是哲学“自由精神”的一种进步。独断教条束缚了哲学的“自由思想”,而哲学的“对话”体裁,则使哲学直接进入问题之探讨。“对话”只是一种形式,并不能完全保证思想不陷于独断教条,就像哲学“格言—诗”的形式不一定就是独断教条一样;然而“对话”这种形式,更容易展示思想之“矛盾”,提示人们哲学的本性不是一种现成的结论和教条,而是一种“自由交谈”。柏拉图的对话,亚里士多德的逍遥学派都是哲学自由交谈精神的体现。在柏拉图的对话中,苏格拉底与人的这种“自由交谈”,当然不是“闲聊”。“闲聊”止于“意见”,“哲学”则以追求“真理”为己任。黑格尔认为“就在这种谈话中产生了苏格拉底的哲学和以其名为名的苏格拉底方法,这种方法,根据它的性质,就应当是辩证的方法。”[2](P52)对话是辩证法的原始形式,在对话中能找到辩证法的根源和一切潜在的因素。

       黑格尔认为苏格拉底的谈话作为一种方法具有这样的特点:苏格拉底一有机会就和人们进行谈话,从而引导人们去思索他们自己的责任和义务,不管这机会是自然发生的还是由他自己故意造成的。苏格拉底和青年们、老人们、鞋匠们、铁匠们、智者们、政治家们等各种各样的公民进行谈话,谈话总是从他们感兴趣的话题开始,或者是家务,或者是儿童的教育,或者是知识、真理等等。接下来,他就引导他们离开这种特殊事例而去思考普遍的原则,引导他们思考、确信并认识什么是确定的正当的东西,什么是普遍的原则,什么是真正的自在自为的真和美。可见苏格拉底的方法具有两个特征:第一、离开特殊的事例去思索普遍的原则,从而从具体的事例发展到普遍的原则;第二、使固有的、通常的观念或思想的规定瓦解。

       黑格尔把苏格拉底的方法具体地分为两个步骤。[2](P54)第一个步骤是“著名的苏格拉底讽刺”。苏格拉底的讽刺是一种反诘法,就是“拒绝回答问题,而宁可承认自己无知”。[3](P287)这种方法首先是一种“社交的谦虚方式”,是苏格拉底用来与人相交往的一种特殊方式。他喜欢从日常的观念入手,当他的谈话对象是智者时也是一样,对年轻人尤其喜欢这样做。有时他提出日常的观念来同别人讨论,装出好像自己什么也不知道,引起别人说话。也就是说,苏格拉底自己是不知道答案的,他向别人提出问题,让别人说出自己的意见来,让别人指教他。他这样做所要起到的作用,是让别人暴露自己并说出自己的原则,然后他则从某个特定的命题或引申出来的命题中引申出与之恰相反对的东西。也就是说,他并不直接反对那个特定的命题,而是先把它接受下来,向人们自己指出他们的命题怎样包含着恰恰相反的东西。有时他也从一件具体的事例出发,从中推演出它的反面来。他让人们从他们所肯定的真理中去寻求结论,而最后终于认识到这些结论与他们原先所坚持的原则相矛盾。这样,苏格拉底就让同他谈话的人们认识到他们自己的一无所知。不仅如此,苏格拉底也说过自己一无所知,因此也就没有什么可以教给别人。也就是说,谈话的结果都是产生更高的困惑与迷茫,从来都没有一个确定无疑的结论。

       第二个步骤是“接生术”。据柏拉图的记载,这是苏格拉底亲自命名的,他从他的母亲那里得到这个方法,“即帮助已经包藏于每一个人的意识中的思想出世”。也就是从具体的事例中揭示出事物的普遍性,从而达到对事物普遍的、真理性的认识,使思想出世。所以黑格尔认为:“苏格拉底提出问题的主要目的不是别的,乃是要从我们表象、经验中的特殊成分引导出朴素地存在于我们意识中的某种普遍的东西。苏格拉底为了使人认识这种普遍形式的善和正当,他是从具体的事例出发的,是从他的谈话对方所认可的事例出发的。他从具体事例出发向前推进,并不是凭借把那些与具体事例有联系的概念连接在纯粹必然性中那种做法,这是一种演绎,一种证明,或者一般说来是一种凭借概念的推断。他乃是分析这个存在于自发的意识中而未被思索过的具体事物,分析淹没在素材中的普遍性,而把其中的普遍概念作为普遍概念揭发出来;他分解具体事例(偶然事例),指出包含在其中的普遍的思想,而使人认识一个普遍的命题,一个普遍的规定。”[2](P58)

       我们就黑格尔所举的柏拉图的《美诺篇》为例。在柏拉图的早期著作《美诺篇》中,苏格拉底问道:“你认为什么是美德?我十分急切地向你提出这个问题,请不要拒绝回答。”美诺立刻做出一些区别,就男人和女人的美德来下定义说:“男人的美德就是能干地管理城邦事务,这样他就能帮助他的朋友,打击他的敌人;女人的美德是管理家务,服从她的丈夫;另一种美德则是孩子、老人的美德,美德的种类很多”。苏格拉底打断他说,这不是我所问的,我问的是“包括一切的普遍的美德”。美诺说:“这种美德就是支配别人、命令别人。”苏格拉底举出例子来反驳道:“儿童和奴隶的美德却不在于发号施令。”美诺说:“他不知道一切美德的普遍概念应当是什么。”苏格拉底说:“这就像圆形一样,圆形就是圆形、四边形的共同者”等等。然后就换了思路,美诺说:“美德就是能够取得人所要求的那些善。”苏格拉底插进来说:“首先,提出善来是多余的,人知道某件事是恶的,就不要求它了;其次,因此善必须以正当的方式取得。”这样,苏格拉底就指出了美诺的那些观念是不对的,而他自己又没有给出明确的说法,美诺被搞糊涂了。[4](P497)从苏格拉底和美诺的对话中,我们可以看出苏格拉底引导美诺思考关于美德的普遍的概念,但是苏格拉底最终并没有给美诺一个最终的答案。

       这就是苏格拉底式对话的一般形式。在我们这样不厌其烦的引述中,我想我们应该能够看得很清楚了,柏拉图记录苏格拉底这些谈话,并非教导人们某些固定的道理,而是揭示矛盾——并非解释感觉世界的矛盾,而是揭示道理上的矛盾,以及理性的矛盾。长期以来,学者们为柏拉图《对话》之缺乏明确正面答案而很伤脑筋,并没有意识到苏格拉底对话的真实的意义所在。苏格拉底运用这种方法所得到的结果首先是形式的,也就是说,谈话使人们相信,虽然他们自以为对这些事情如此熟悉,却是现在才开始意识到:“我们所知道的东西是彼此相互矛盾的。”这使人们的意识混乱起来,对先前习以为常的观念发生了动摇,人们陷入困惑从而催生了努力求知的渴望,所以苏格拉底把自己对话辩证法称之为“真理的催生术”。但是苏格拉底的辩证法只是促使人们产生一种“爱智之忱”,并没有给人一个一致同一的结论,也就是并没有告诉人们真理本身是什么。苏格拉底对话辩证法的精神实质是一种批评过程,而不是追求结论的确定性,是一种思维训练,而不是为了证明任何一个预设的前提。


       在柏拉图的思想中,无论是早期的对话辩证法,还是晚期的思辨辩证法都被看作是是通向真理的途径,其目的都是为了发现真理,这就是辩证法有别于诡辩论和修辞术的地方。所以在柏拉图看来,那些纯粹沉迷于揭示命题矛盾而不专心于发现真理的人,他们的论证方法是反证法或诡辩法,是与辩证法相对立的。辩证法在柏拉图的对话中常与诡辩法、反证法及修辞术相对立。后者之所以受到柏拉图的批判,是因为它们时常不能有效地揭示真理。特别是反证法与诡辩法,沉醉于揭示对手言论或命题中的矛盾,为了反驳而反驳。对于柏拉图来说,辩证法的主要功能是为了发现真理,即使是揭示命题中的矛盾也是为发现真理服务的。尽管在表面上看来,对话辩证法与思辨辩证法有着共同的理论目的,但是两者之间却有着本质性的区别。对话辩证法是通过“对话”,而思辨辩证法是通过理性的沉思去追寻真理。更确切地说,对话辩证法是主体间性的,而思辨辩证法则是主体性的。

       柏拉图后期对话的思辨性和逻辑性大大超过前期。辩证法也有对话辩证法过渡为思辨辩证法。思辨辩证法的论题就是:“能不用眼睛和其他的感官,跟随着真理达到纯实在本身。”[5](P306)换言之,这种认识要超越感觉,完全依凭纯理性思维的推理,从抽象到抽象、从理念到理念,直至把握最高的理念“善”本身,从而达到可知世界认识的极限。“辩证法是唯一的这种研究方法,能不以假设而直升至初始原理自身,以便在那里发现真是的根据”。可见,柏拉图将这种理性的科学称为辩证法,认为是最高的学问。从教育体制来看,柏拉图认为辩证法应该被置于顶端。这种辩证法是一种纯概念的辩证法、一种纯心灵的“独白”,即心灵自己与自己的“对话”,亦即纯思辨,也是一种探求理念体系的方法。由此可见,拍拉图的辩证法思想存在着从“对话”走向“独白”的倾向。

       所以,在柏拉图的晚期对话中,辩证法与理念论(形而上学)是不可分的,辩证法就是认识理念的思想进程。所以策勒尔认为“在柏拉图那里,辩证法成了一种科学理论,一种认识事物的真正实在的手段。”[6](P139)后来策勒尔干脆把辩证法与理念论等而同之,使用了“辩证法,或理念论”这种表达方式。柏拉图在《理想国》中写道:“我说,格老孔,我们终于到达辩证法所陈述的法律正文了,它虽然属于可理解的,但我们可以在前面说过的那个视觉变化过程中看到它的摹本,从一开始企图看见像那个人一样的真的活物,然后是真的星辰,最后是太阳本身。同样,当一个人根据辩证法企图只用推理而不要任何感觉以求达到每个事物本身(即理念),并且这样坚持下去,一直到他通过纯粹的思想而认识善本身的时候,他就达到了可理解的世界的极限,正像我们寓言中的另一个人最后达到了可见世界的极限一样。”,接着苏格拉底反问道,“你不想把这个思想的过程叫做辩证法吗?”,格老孔回答说“当然想”。[3](P533)柏拉图在对话中明确地表示要把这个思想的进程叫做辩证法。可见柏拉图认为辩证法就是对理念的认识,只有辩证法不需要借助任何感官,在认识理念的进程中,首先认识了具体事物所分有的理念,然后依靠心灵自身上升去把握较高的、更一般的理念,最终达到对善理念的认识。

       到了《巴门尼德篇》,理念论遇到了困难,辩证法理论开始和对理念论的诘难联系在一起。在现象当中存在着矛盾,同一个事物存在着不同的性质,那么矛盾着的事物是怎么分有理念呢?少年苏格拉底为了“拯救现象”,所以《巴门尼德篇》谈话的中心问题就是“相反的”能不能相互结合,即事物的相反性质和相反的“理念”之间的相互结合。这已经非常接近黑格尔关于辩证法的观点,所以黑格尔称“柏拉图的《巴门尼德篇》——这可以说是古代辩证法的最伟大的作品”,[7](P49)柏拉图认为把握理念间的渗透需要一门专门的技术,并把这种技术称之为辩证法。在《智者篇》中,柏拉图认为,在理念关系中,有一些理念,它们可以渗透入一切理念中,如存在与非存在、动与静、同与异。柏拉图详细研究了这三对理念的独立性和普遍性,认为它们便是贯通于一切之中的理念,柏拉图的这些思想通常称之为“通种论”,“通种论”就是最基本的相反的理念之间的结合,是柏拉图对话中的黑格尔意义的辩证法。

       柏拉图的辩证法具有两个使命:既要反对智者学派的诡辩论,又要反对爱利亚学派的逻辑悖论。智者派推崇修辞术的力量,例如高尔吉亚就相信修辞术是一项伟大的技艺,它能够通过说服人而支配人。亚里士多德“把修辞术定义为在每一事例上发现可行的说服方式的能力”。[8](P338)智者派的修辞术其实就是雄辩术或者花言巧语的技术,其目的就是不择手段地去说服别人。苏格拉底指出,高尔吉亚“断定修辞学是说服的创造者,它所有的活动都与此相关,这就是修辞学的全部与本质”。[4](P326)高尔吉亚本人认可了这一说法,说服正是修辞学的全部与本质。爱利亚学派区别了“存在”与“非存在”,在这一区分的基础上,芝诺揭示了“理性存在”自身的悖论。“理性”并非在一切问题上都会陷入不可克服的矛盾,而只有在涉及“本质”或“本体”时,亦即涉及“事物自身”时,才会陷入此种矛盾。针对智者学派,辩证法与修辞术是相对立的,辩证法遵循逻各斯,而修辞术只是一种或然性推理;针对爱利亚学派,柏拉图提出了“通种论”,在“共相”之内消解了对立。

       所以黑格尔认为,“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里,对纯粹思想本身的考察他叫做辩证法”。在柏拉图后期对话中,从《国家篇》到《巴门尼德篇》有一种逻辑进展的顺序,那么辩证法也经历了一次演变,即从至善的追寻走向了彻底的概念思辨。[2](P204)黑格尔所继承的正是这种意义上的柏拉图的思辨辩证法,黑格尔的概念辩证法就是沿着柏拉图的“通种论”发展下来的。不同的是,黑格尔把柏拉图的静态辩证法发展成一种作为概念辩证运动的动态辩证法。


       苏格拉底意义上的对话辩证法可以这样概括,苏格拉底想通过对话的方式达到事物普遍性、必然性的认识,换言之,就是通过正反的形式达到对真理的认识,但是却无定论。因为思考的结果和所做出的结论是关闭问题。苏格拉底对话辩证法的结论“无定性”正是为了保持着问题的开放性。柏拉图只看到了苏格拉底辩证法的目的,但是遗忘了苏格拉底辩证法的对话形式和其结论的无定性。所以在柏拉图后期的对话中,辩证法变成了对理念的认识。苏格拉底的形象也发生了根本性的变化,在早期的对话中,苏格拉底是作为一个对话者出现的,而到了后期,随着柏拉图的理性主义的发展和系统化,苏格拉底的“形象”出现了改变,苏格拉底逐渐成了一个代号、一个柏拉图越来越系统化的观点的传声筒,苏格拉底的形象变成了一个哲学“导师”。柏拉图后期著作内容的“独白化”开始使“苏格拉底对话”的形式解体。早期的对话的形式作为哲学的体裁完全丧失了。辩证法被视为通向知识的唯一途径,其目标就是要通过理性去把握现象世界背后的“真理”——理念世界。

       在苏格拉底对话辩证法中,辩证法作为形而上学的思想工具是一种对话的形式,这和后来是很不相同的,后世的“形而上学”通常以逻辑为其思想工具,从而使之带上独断教条的性质,即使在被称为辩证法大师的黑格尔那里更是把辩证法发展成为一种“逻辑学”,此乃是南辕北辙之举,这跟柏拉图把辩证法理解为通向真理的途径有关,并非苏格拉底的“辩证法”的本真意思。所以,给予黑格尔辩证法影响最大的是柏拉图后期的《巴门尼德篇》。“虽然黑格尔的辩证法是古希腊辩证法的发现与完成,但他所抓住的只是‘柏拉图的理念论和亚里士多德的实体本体论的思辨倾向’”。[9](P266) “对话辩证法”所思所说的并不是超验的、绝对的真理,而柏拉图后期的“思辨辩证法”则是对理念世界的追求,是对理念的认识,黑格尔的辩证法继承的正是这个传统,在逻辑学中,概念的自我辩证运动过程最终达到的是对绝对理念的认识。所以“对话辩证法”达到的是一个“公理”。公理不是真理。真理是真实之理,是关于真实的感觉世界的道理,比如柏拉图的理念世界;而公理只是公众承认的理,并不是关于感性世界的真实的道理。所以辩证法所追寻的并不是绝对的、超验的真理,是公理,是通过对话达到的一种共识。从苏格拉底的哲学观念来说,“辩证法”所具有的自由的、反独断的特点,是哲学这门学科的本性所在。

       可见柏拉图的思辨的辩证法奠定了整个西方辩证法的传统,但是这条辩证法道路,背离了苏格拉底对话辩证法的本意,也背离了哲学自由的本性。“作为辩证法,哲学不可能割断它在苏格拉底的讨论中的源头”。[10](P123)苏格拉底在辩证法初创时期所具有的睿智眼光,足令我们敬仰不已。传统形而上学的终结意味着绝对真理观的瓦解,从而也就意味着作为通向绝对真理途径的“思辨辩证法”的终结。后形而上学时代的辩证法理论就是苏格拉底意义的辩证法在当代的复活,后形而上学时代的辩证法就是要“回到苏格拉底”,必须回到苏格拉底,回到柏拉图的《申辩篇》、《斐多篇》、《美诺篇》等早期著作中。只有“回到了苏格拉底”,揭示出辩证理论的原初语境和真实意蕴,才能真正地返本开新,为后形而上学时代的辩证法找到真实的理论依据,因为在苏格拉底那里,辩证法的原初意蕴就是对话,就是商谈。这种辩证法不再是一种逻辑,而是一种开放的、宽容的、符合哲学本性的“对话辩证法”。

       所以柏拉图的思想具有双重性:一方面是传统形而上学的开端:思辨辩证法(通种论),这种辩证法奠定了整个传统形而上学时代辩证法的理论根基;一方面是与后形而上学的“思”相一致的开端:对话辩证法,后形而上学时代的辩证法理论就是要“回到苏格拉底”,恢复“对话辩证法”的源初精神和本真意蕴。回到开端就意味着道路的重新选择,我们可以选择这条道路,也可以选择另一条道路。


注释

[1] [德] 黑格尔:《小逻辑》,北京:商务印书馆,1980年版。
[2] [德] 黑格尔:《哲学史讲演录》(第二卷),北京:商务印书馆,1960年版
[3] [古希腊] 柏拉图:《柏拉图全集》(第二卷),北京:人民出版社,2003年版。
[4] [古希腊] 柏拉图:《柏拉图全集》(第一卷),北京:人民出版社,2002年版。
[5] [古希腊] 柏拉图:《理想国》,北京:商务印书馆,1986年版。
[6] [德] 策勒尔:《古希腊哲学史纲》,济南:山东人民出版社,1993年版。
[7] [德] 黑格尔:精神现象学(上卷),北京:商务印书馆,1997年版。
[8] [古希腊]  亚里士多德《修辞术》,载《亚里士多全集》(第九卷),中国人民大学出版社,1994年版。
[9] 何卫平:《通向解释学辩证法之途——伽达默尔哲学思想研究》,上海:上海三联书店,2001年版。
[10] Gadamer: Dialogue and Dialectic: Eight Hermeneutic Studies on Plato, Yale University Press , 1980.

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